miércoles, 12 de octubre de 2011
lunes, 10 de octubre de 2011
BAILE POR EL VIAJE A CUB A
EL PRÓXIMO 15 DE OCTUBRE SE REALIZARÁ EL BAILE CON MOTIVO AL VIAJE A CUBA!! EN ESTOS DÍAS SE CREARÁ UN GRUPO EN FACEBOOK PARA PARTICIPAR!
viernes, 7 de octubre de 2011
Alex Callinicos* Igualdad y capitalismo*
CUALQUIERA QUE REFLEXIONE sobre la igualdad posiblemente se
enfrentará a una notable paradoja. En primer lugar, tropezará con un
inexorable crecimiento de la pobreza y la desigualdad, tanto a escala global
como nacional. El filósofo alemán Thomas Pogge reunió evidencia
estadística que provoca náuseas: en 1998, de un total de 5.820 millones
de seres humanos, 1.214 millones poseían un ingreso de menos de un
dólar norteamericano por día, y 2.800 millones vivían con menos de dos
dólares por día, siendo esta la línea de pobreza establecida por el Banco
Mundial. A estas cifras debemos agregar que 18 millones de personas
mueren prematuramente cada año debido a causas vinculadas con la
pobreza, es decir, un tercio de todas las muertes en seres humanos. Pogge
también calcula que 250 millones de personas han muerto por inanición
o enfermedades que pueden ser prevenidas en los 14 años posteriores al
fin de la Guerra Fría. Señala el filósofo alemán: “Si se hiciera una lista al
* Profesor de Teoría Política y Social de la Universidad de Cork, Inglaterra, y miembro del
Socialist Workers Party. Actualmente es titular de la cátedra de Estudios Europeos en
King’s College, London.
** Este texto tuvo origen en una conferencia que brindé en febrero de 2003 mientras me
desempeñaba como Benjamin Meaker Visiting Professor del Departamento de Sociología
de la Universidad de Bristol. Agradezco a Greg McLennan y sus colegas por su
generosa hospitalidad y sus penetrantes discusiones. Traducción de Atilio A. Boron.
La teoría marxista hoy
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estilo del Vietnam War Memorial, los nombres de estas personas ocupa
rían una pared de 350 millas de largo” (Pogge, 2002: 97-98).
La pobreza masiva persiste en un contexto de crecimiento global
de la desigualdad. La proporción del ingreso de la quinta parte más
rica de la población mundial respecto de la quinta parte más pobre ha
crecido de 30:1 en 1960 a 60:1 en 1990, y 74:1 en 1997 (UNDP, 1999: 3).
Este hecho pone de manifiesto el fracaso del Consenso de Washington,
el cual aducía que la liberalización de los mercados podría ensanchar la
brecha de desigualdad económica debido a la dinámica de crecimiento
generada, pero esta, no obstante, redundaría en un aumento de los
ingresos de los pobres. Sin embargo, una premisa de esta reflexión ha
sido refutada: la era neoliberal ha presenciado una caída en las tasas de
crecimiento. En este sentido, no hace mucho tiempo, William Easterly,
del Banco Mundial, reconoció la “significativa paradoja” de que, pese a
las “reformas de políticas” neoliberales que “deberían haber conducido
a un aumento y no a una caída en la tasa de crecimiento”, la media
del crecimiento per capita en los países en desarrollo cayó del 2,5% en
1960-1979 al 0% en 1980-1999 (Easterly, 2001: 154).
La desigualdad ha crecido también en los países ricos del Norte.
A partir de una investigación de Richard Wilkinson, Michael Prowse ha
subrayado una impactante consecuencia:
Existe una relación fuerte entre ingreso y salud al interior de estos
países. En cualquier nación encontraremos que la población con altos
ingresos vive por más tiempo y sufre de menos enfermedades
crónicas que la población de bajos ingresos.
En cambio, si buscáramos diferencias entre los países, la relación
entre ingreso y salud se desintegraría ampliamente. Por ejemplo,
medidos en términos de expectativa de vida, los norteamericanos
ricos son, en promedio, más saludables que los norteamericanos
pobres. Sin embargo, aun cuando Estados Unidos es mucho más
rico que Grecia, por tomar un ejemplo, los norteamericanos tienen
en promedio una menor expectativa de vida que los griegos. Parece
que un mayor ingreso se condice con una ventaja en salud sólo respecto
de los conciudadanos, pero no con respecto a ciudadanos de
otros países […]
Wilkinson sostiene que la solución a esta paradoja no puede encontrarse
en las diferencias respecto de factores tales como la calidad
de la atención en salud, porque en naciones desarrolladas esta variable
tiene un impacto moderado sobre la situación sanitaria general.
La respuesta a la mencionada paradoja reside en reconocer que el
valor de nuestro ingreso relativo es más significativo para nuestra
salud que nuestro estándar de vida medido en términos absolutos.
Los ingresos relativos importan debido a que la salud es influenciada
Alex Callinicos
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notablemente tanto por factores “psicosociales” como por factores
materiales.
Una vez que se ha alcanzado un estándar de vida mínimo, la gente
suele ser más saludable cuando se verifican tres condiciones: se considera
valorada y respetada por otros; se siente en “control” de su
trabajo y su vida hogareña; y disfruta de una densa red de vínculos
sociales. Las sociedades económicamente desiguales tienden a exhibir
pobres desempeños en los tres aspectos enumerados, caracterizándose
por: importantes diferencias de status; grandes diferencias
respecto del sentido del control sobre la propia vida; y bajos niveles
de participación cívica (Prowse, 2002: 3-12)1.
EL LIBERALISMO IGUALITARIO
La desigualdad y sus males están aumentando. Pero por otro lado, y
simultáneamente, el último cuarto del siglo XX presenció el desarrollo
del liberalismo igualitario, que hizo su aparición en la misma “sala de
máquinas” que el neoliberalismo –Estados Unidos. Se trata de teorías
filosóficas sobre la justicia en las cuales la igualdad radical en lo económico
y lo social es concebida como uno de los valores constitutivos de
las sociedades capitalistas liberales2. Antes de considerar esta versión
del liberalismo angloamericano, es necesaria una aclaración conceptual.
En la Europa continental y en Latinoamérica, el término “liberalismo”
es frecuentemente homologado con la ideología del mercado
libre desregulado que legitima las políticas neoliberales del Consenso
de Washington. En este sentido, hablar de “liberalismo igualitario” implica
una contradicción en sus términos. Pero en tanto tradición de
pensamiento histórica, el liberalismo se comprende mejor a partir de la
idea que afirma que los valores de las grandes revoluciones burguesas
sólo podrán ser llevados a cabo en el marco brindado por un capitalismo
de mercado y un gobierno constitucional, y esto es compatible con
perspectivas socioeconómicas significativamente diferentes. Por ejemplo,
John Maynard Keynes y Friedrich von Hayek fueron dos de las
figuras más importantes del liberalismo del siglo XX. El primero fue un
reconocido apóstol del capitalismo regulado y padrino intelectual del
moderno estado de bienestar; el segundo, su gran oponente, ferozmente
anti-igualitarista y anti-intervencionista.
La referencia obligada del liberalismo igualitario es, en nuestros
días, el libro de John Rawls, Teoría de la justicia, de 1971. En él se defi
1 Ver la discusión sobre la desigualdad en el hemisferio norte en Callinicos (2000: 3-12).
2 La mayor parte de los temas tratados en esta sección son analizados con más profundidad
en Callinicos (2000: capítulo 3).
ne la justicia como equidad según dos principios: la igual distribución
de una lista bien conocida de libertades civiles y políticas; y el famoso
“Principio de Diferencia”, de acuerdo con el cual las desigualdades sociales
y económicas sólo son justificables cuando redundan en beneficio
de los sectores más desposeídos de la sociedad. La concepción de Rawls
sobre la justicia igualitaria es más radical de lo que parece a primera
vista. Dos ejemplos servirán para explicar esta afirmación. En primer
lugar, al argumentar a favor de lo que denomina “la equitativa igualdad
de oportunidades”, Rawls rechaza la meritocracia, esto es, la idea
de que las desigualdades socioeconómicas son legítimas si estas son el
resultado de diferencias debidas al talento y el esfuerzo. La pregunta
sería: ¿por qué la constitución genética –inevitablemente accidental– de
un individuo debería ser una razón válida para que este tuviera una
mejor o peor posición en la sociedad? Como lo expresa Rawls, “la dotación
inicial de activos naturales y las contingencias [del] crecimiento y
[la] educación, en las primeras etapas de la vida, son arbitrarias desde
un punto de vista moral” (Rawls, 2000: 288). El Principio de Diferencia
implica que los mejor dotados deberían tener el permiso de obtener un
beneficio en virtud de los talentos que disfrutan sin mérito propio, sólo
si, al mismo tiempo en que utilizan sus talentos, producen un beneficio
tan grande como sea posible para los menos aventajados. De este modo,
los talentos particulares no son propiedad privada de las personas que
los detentan, sino activos sociales.
Un segundo ejemplo del radicalismo de Rawls lo encontramos en
cómo este autor busca asegurar lo que él denomina “valor justo de todas
la libertades políticas”. Para que el primer principio de justicia –que
garantiza a todos una igual participación en las libertades fundamentales–
sea operativo, “los similarmente dotados y con los mismos móviles
[deben tener] casi la misma oportunidad para ocupar posiciones de
autoridad política, independientemente de su clase económica y social”
(Rawls, 2000: 213). Por supuesto, el problema consiste en que esas diferencias
en la riqueza e ingresos socavan constantemente la igualdad
formal legalmente disfrutada por los ciudadanos de las democracias
liberales. En verdad, Rawls admitió que “Hegel, y los escritores marxistas
y socialistas estuvieron muy en lo cierto al realizar esta objeción”
(Rawls, 1996). Su respuesta consistió en argumentar que se necesitan
ciertas condiciones institucionales para asegurar “el justo valor” de las
libertades constitucionales. En este sentido, enumera las siguientes:
a] El financiamiento público de las elecciones y de los modos que
aseguren el acceso público a la información sobre las políticas
públicas […]
b] Una cierta igualdad de oportunidades, especialmente en relación
con la educación y la formación profesional […]
c] Una distribución decente de la riqueza que permita cumplir con
la tercera condición del liberalismo, esto es: que todos los ciudadanos
deben tener asegurado el acceso a la multiplicidad de
medios necesarios que les permitan hacer un uso inteligente y
efectivo de las ventajas provistas por sus libertades básicas […]
d] La sociedad como empleadora de último recurso por vía del gobierno
local o nacional, y otras políticas sociales y económicas […]
e] Un seguro básico de salud garantizado para todos los ciudadanos
(Rawls, 1996).
Estos requisitos –esenciales según Rawls para que las libertades tradicionales
del liberalismo puedan funcionar correctamente– representan,
en comparación con las realidades de las democracias liberales contemporáneas,
una completa utopía. Bajo el reinado del neoliberalismo,
el proceso electoral está cada vez más dominado por las corporaciones
mediáticas y por políticos financiados por las empresas; el acceso a la
riqueza y la educación está distribuido muy desigualmente; la inestabilidad
económica y la continua reestructuración de las corporaciones
tienen por consecuencia el hecho de que la inseguridad impregne permanentemente
al mercado, a tal punto que en el país en el cual Rawls
ha nacido, EE.UU., decenas de millones de ciudadanos no cuentan con
seguro médico. Las condiciones mínimas de Rawls para una sociedad
liberal constituyen un flagrante reproche al liberalismo realmente existente
e, implícitamente, una demanda que clama por una transformación
social radical3.
Otros filósofos anglosajones formularon similares concepciones
de justicia igualitaria de largo alcance; por ejemplo: Ronald Dworkin,
Amartya Sen, Gerald A. Cohen y Brian Barry4. Sin embargo, existen
significativas diferencias entre estas concepciones. Uno de los tópicos
clave se sitúa en torno a la pregunta formulada por Sen: “¿Igualdad de
qué”? (Sen, 1982). ¿Respecto a qué deberían las personas ser tratadas
como iguales? Más específicamente, acordando que a todos deben asegurárseles
iguales libertades, ¿en qué debería consistir la igualdad económica
? Otorgar simplemente a todos el mismo ingreso monetario no
lograría dicha igualdad, desde el momento en que las personas poseen
distintas necesidades y habilidades. Si una persona discapacitada posee
el mismo ingreso que un atleta olímpico, luego, no está siendo tratada
de igual modo. Entonces ¿debería la sociedad apuntar a la igualdad de
3 Las tensiones existentes en la teoría de la justicia de Rawls son sutilmente exploradas,
desde la izquierda, por G. A. Cohen (1992) y J. Bidet (1995).
4 Ver Dworkin (2000); Sen (1992); Cohen (1989); Barry (1995). John Roemer (1996) ha
escrito una síntesis interesante pero excesivamente técnica.
bienestar? En otras palabras, ¿deberíamos intentar que todos estemos
satisfechos de igual manera? Este interrogante se topa contra aquello
que se denomina el problema de los gustos caros. Si yo deseo realizar
un viaje espacial (cosa que podría ser comercialmente posible en unos
pocos años), ¿la sociedad debería pagar por mi viaje? La mayoría de la
gente diría “No”; pero entonces estaré mucho menos satisfecho que el
resto. Esta problemática resalta la relación entre igualdad y responsabilidad.
En particular, Dworkin (2000) expresó que la justicia igualitaria
procura remediar las consecuencias de la “mala suerte bruta”, esto es,
de las contingencias que nos ponen en desventaja sin que medie falta
de nuestra parte. La distribución de talentos naturales –descripta por
Rawls como “moralmente arbitraria”– es un ejemplo de esta mala suerte
bruta. Otro caso ejemplar lo plantea la cantidad de dinero heredada
por los diferentes individuos (aunque Dworkin es menos claro sobre
este punto). Dworkin sostiene que, en la medida de lo posible, todos
deberíamos tener asignada la misma cantidad de recursos económicos,
dependiendo de los individuos el uso que elijan para los mismos. Si
decido ser holgazán y malgastar mi parte, ese será mi problema. O si
anhelo viajar al espacio, entonces dependerá de mí financiar tal emprendimiento
mediante mi propia cuota de recursos.
Este ideal de igualdad de recursos ha sido criticado por varias
razones. En este texto sólo mencionaré tres de ellas. En primera instancia,
Dworkin fue criticado por sostener una concepción excesivamente
individualista de la justicia. Si soy discapacitado de nacimiento, entonces,
sufro evidentemente de una “mala suerte bruta”. Pero ¿qué sucede
si, a causa de mi propia irresponsabilidad al manejar, estrello mi auto y
quedo lisiado de por vida? Según este planteo, soy responsable por mi
desgracia. ¿Significa esto que debo arreglármelas por mi cuenta? (ver
Anderson, 1999). En otras palabras, la estrategia de Dworkin (2000)
consiste en vincular el igualitarismo con la responsabilidad individual,
idea que frecuentemente es contrapuesta a aquel, especialmente desde
el discurso de la derecha neoliberal. Pero, de este modo, ¿no le ha hecho
Dworkin demasiadas concesiones a la derecha? En segundo lugar,
esta estrategia depende de la capacidad para lograr distinguir el par:
elección y azar. “Solemos distinguir, por miles de razones, entre aquella
parte de nuestro destino en la que podemos adjudicar alguna responsabilidad
porque es el resultado de la elección de alguien, y aquella otra
que es ininteligible para cualquier tal adjudicación, porque no obedece
a las acciones de las personas, sino de la naturaleza o de la suerte bruta”
(Dworkin, 2000: 287). Pero las elecciones individuales y las circunstancias
objetivas no son siempre tan fáciles de separar. Una persona pobre
y oprimida puede reaccionar ante su situación aceptándola como parte
de su destino. Puede incluso parecer que sus elecciones y preferencias
reflejan satisfacción con las condiciones en las que vive. Sin embargo, al
guien puede también argumentar que este es un caso en que, frente a la
aparente ausencia de alternativas genuinas, las preferencias personales
o individuales se han adaptado completamente a las circunstancias. Entonces,
decir que la víctima de esta situación ha efectivamente elegido
esta forma de vida equivaldría directamente a consagrar la injusticia.
Una tercera problemática de la igualdad de recursos, similar a la
que se observa en el caso de la igualdad de ingresos, está dada porque
dicho enfoque es insensible a las diferencias relativas a las necesidades
y capacidades de los individuos. Si soy un enfermo crónico no obtendré,
a partir de un mismo conjunto de recursos, los mismos beneficios
que una persona sana. Por este motivo, Sen (1982; 1992) propuso un
ideal diferente: la igualdad de capacidades. Este autor aduce que la calidad
de vida de una persona consiste en su habilidad para desempeñar
un conjunto de “funcionamientos” tan amplio como le sea posible. Dichos
funcionamientos van desde estados tales como tener buena salud
o estar bien alimentado hasta actividades más complejas como las que
están implicadas en el hecho de elegir reflexivamente una vida valorable.
Según Sen, aquello que deberíamos tratar de igualar es la capacidad
de obtener la más amplia variedad de funcionamientos posibles.
Esta postura tiene como ventaja el hecho de que nos ofrece un criterio
de evaluación del bienestar (well being) individual más complejo y sutil
que las crudas estadísticas del ingreso nacional difundidas por el
pensamiento económico convencional. Sen ha influenciado el trabajo
del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo en el sentido
de elaborar un Índice de Desarrollo Humano que contribuya a proveer
una más precisa medida de progreso5.
Como Dworkin, aunque de manera distinta, Sen conecta la igualdad
y la libertad. Subraya que deberíamos procurar igualar “la libertad
sustantiva de lograr combinaciones de funcionamientos alternativas (o,
dicho menos formalmente, la libertad de lograr estilos de vida diversos)”
(Sen, 1999: 75). Gerald A. Cohen (1996) expresó que estas ideas implican
una unión forzada entre libertad e igualdad. Este autor sugiere que
constituye realmente una tergiversación, por ejemplo, describir el hecho
de ser saludable como una libertad o una capacidad, puesto que se trata
simplemente de una condición o un estado de existencia. A partir de esta
crítica puede pensarse que, aunque sea útil para la polémica el apropiarse
del concepto de libertad –favorito de los neoliberales– con propósitos
igualitarios, el efecto es el desdibujamiento de diferencias cruciales entre
ideales diferentes que, aunque están interrelacionados, tienen sus racionalidades
particulares. Cohen propone, en cambio, una concepción de
igualdad más amplia y neutral: igualdad de acceso a las ventajas, donde
5 Ver, en general, Sen (1999).
la noción de “ventaja” es entendida como “una colección heterogénea de
estados deseables de la persona, que no se pueden reducir ni a paquetes
de recursos ni a su nivel de bienestar” (Cohen, 1996: 28).
Cualquiera sea la opinión que uno sostenga con relación a estas
diferentes concepciones de la igualdad, así como respecto de los
argumentos a favor y en contra de las mismas, el debate en torno al interrogante
igualdad de qué redefinió incuestionablemente nuestra comprensión
sobre qué implica una concepción igualitaria de justicia. En
particular, una de las objeciones clásicas al igualitarismo debería haber
quedado suprimida. Me refiero a la objeción según la cual la igualdad
procura imponer una condición de uniformidad: una sociedad de pesadilla
como la China de Mao, en la cual todos usan la misma vestimenta,
comen la misma comida, y así sucesivamente. El problema de las diferencias
en las necesidades y capacidades individuales, que Sen ha resaltado
especialmente, pone de manifiesto que uno de los temas centrales
en el igualitarismo contemporáneo apunta justamente en la dirección
contraria: tratar a todos por igual exige tomar en cuenta las diferencias
y no imponer los mismos estándares para todos.
Son amplios los interrogantes filosóficos implícitos en este debate.
Solamente mencionaré dos de ellos. Primero, quiero remarcar la
enorme influencia del utilitarismo en los filósofos angloparlantes. En
este sentido, el utilitarismo define el bien que deberíamos buscar según
la maximización del bienestar general, definiendo al bienestar como un
estado mental placentero o (en términos del debate moderno) como la
satisfacción de los deseos. La igualdad de bienestar como ideal descansa
sobre esta misma concepción subjetivista del bienestar (well-being)
individual. El debate en torno a la pregunta igualdad de qué contribuyó
a resaltar los límites de esta concepción. Como hemos visto, muchas veces
las preferencias individuales se adaptan a las circunstancias. Todos
los deseos de un esclavo pueden ser satisfechos, pero sólo porque este
ha renunciado a cualquier anhelo incompatible con su desventurada y
opresiva situación. Esto sugiere que si queremos evaluar adecuadamente
el bienestar (well-being) personal necesitamos ir más allá del bienestar
entendido en términos subjetivos. Por ejemplo, podríamos establecer
como punto de referencia, no los deseos presentes de una persona, sino
los deseos que esta hubiera podido tener de haber sido capaz de reflexionar
sobre su situación. Pero esta rectificación puede no resultar suficiente.
¿Qué sucede si no existe una perspectiva de fuga para el esclavo
de nuestro ejemplo, o bien de una rebelión exitosa, por no mencionar la
abolición de la esclavitud como institución? ¿Es la conformidad experimentada
por dicho esclavo una guía precisa para evaluar su bienestar
(well-being)? Estas consideraciones, por lo tanto, parecen llevarnos hacia
una concepción más objetiva de bienestar, a la que Rawls (2000; 1996)
denomina “perfeccionismo”. Por ejemplo, podríamos tratar de fundar la
igualdad en el ideal de autorrealización individual defendido por Aristóteles,
Marx y John Stuart Mill. Pero tal movimiento bloquea una de las
más profundas motivaciones del tipo de liberalismo que Rawls defiende,
el cual propone una forma social que permita a individuos y grupos
perseguir sus propias concepciones del bien. Justificar una distribución
igualitaria de los recursos sobre bases perfeccionistas parecería privilegiar
una determinada concepción del bien –por caso, la autorrealización
individual– por sobre otras posibles6.
En segunda instancia, el debate sobre igualdad de qué se organiza
en torno a la pregunta respecto de cuál es la mejor forma de concebir
la igualdad. Pero, en tanto tal, no ofrece justificación alguna que indique
por qué la igualdad en sí misma es valiosa como ideal. Joseph Raz,
desde un punto de vista liberal perfeccionista, sostiene con vehemencia
que la igualdad es más un vehículo para otras preocupaciones morales
que un ideal coherente o defendible por sí mismo.
Lo que nos importa de las varias desigualdades no es la desigualdad
misma, sino la preocupación por el principio subyacente. Nos
preocupa el hambre del hambriento, la necesidad del carente, el sufrimiento
del enfermo, y así sucesivamente. Es relevante el hecho
de que ellos estén, en los aspectos relevantes, en peores condiciones
que sus vecinos. Pero esto es relevante no como un mal que surge de
la desigualdad tomada en forma independiente. Su relevancia reside
en mostrar que su hambre es mayor, su necesidad es más apremiante,
su sufrimiento es más doloroso; y por este motivo nuestra
preocupación es por los hambrientos, los necesitados y los sufrientes
y no por la igualdad, y es esto lo que nos lleva a darles la prioridad
(Raz, 1986: 240).
Es en parte por esta razón que se intenta distinguir entre el igualitarismo
y el “prioritarismo”. Esta última posición no está comprometida
con tratar a todos por igual, sino con mejorar la condición de aquellos
que están peor. Por ejemplo, el Principio de Diferencia rawlsiano –que
dice que las desigualdades socioeconómicas están justificadas cuando
benefician a aquellos que están peor– podría apreciarse como un ideal
prioritarista antes que como un ideal igualitario. Uno de los atractivos
del prioritarismo es, justamente, que permite evitar la objeción respecto
del “efecto nivelador hacia abajo” que suele hacérsele al ideal igualitario.
Este es el antiguo argumento que acusa a los igualitaristas de no
aceptar cambio alguno a excepción de aquel que incremente la igualdad.
Entonces, por ejemplo, si la mitad de la sociedad posee un solo ojo
6 James Griffin realiza un interesante intento de reconciliar el utilitarismo y el perfeccionismo
en Well-Being (1986).
y la otra mitad es completamente ciega, deberíamos dejar ciegos a todos
para que todos estén en la misma situación de carencia. Gran parte
de la fuerza de esta última objeción es removida una vez que se trata la
igualdad no como el único ideal político, sino como uno de varios ideales
relacionados, aunque distintos. Por ejemplo, si uno valora la libertad
tanto como la igualdad, entonces, enceguecer a aquella mitad que
posee un sólo ojo es inaceptable porque viola su autonomía personal7.
LA IGUALDAD Y EL MARXISMO
Dejemos de lado estas sutilezas filosóficas. Las concepciones igualitarias
de justicia presentadas en la sección anterior no son críticas respecto
del capitalismo. En realidad, tales perspectivas, en general, conciben
la realización de la igualdad sobre la precondición de una economía
de mercado. En efecto, Dworkin construye su teoría de la justicia teniendo
como basamento el mercado. Para ello recurre al dispositivo de
una subasta hipotética para asignar a los individuos un conjunto de recursos
igualmente valorados, y apela, en esta misma línea, a mercados
igualmente hipotéticos para permitir a las personas asegurarse contra
eventuales desventajas tales como: ser o quedar discapacitado, carecer
de talentos naturales, padecer alguna enfermedad o quedar desempleado.
Estos filósofos son conocidos como igualitarios liberales justamente
por la centralidad que le asignan al mercado. Sin embargo, lo que demandan
todas las respuestas ofrecidas a la pregunta de Sen, igualdad
de qué (igualdad de bienestar, de recursos, de capacidades, o de acceso
a ventajas), va mucho más allá de lo que puede ser considerado como
aceptable en la era neoliberal8.
¿Cómo deberían pues responder los marxistas ante este contraste
entre la teoría normativa igualitaria y el inexorable crecimiento de
la desigualdad, particularmente en los países de habla inglesa de los
cuales las figuras que lideran estas posturas teóricas son originarias?
Existe una deficiente y familiar respuesta enraizada profundamente en
la tradición marxista. En textos fundantes del materialismo histórico,
especialmente en La ideología alemana, Marx desarrolló una aplastante
crítica contra la especulación filosófica abstracta (Marx y Engels,
1973). Una de las principales críticas fue dirigida contra la filosofía
moral, ya se tratara de la forma del imperativo categórico de Kant o
7 Sobre estos temas, ver Scanlon (2000), Parfit (2000) y Temkin (2000).
8 En textos tales como Development as Freedom, Sen (1999) procura encuadrar la igualdad
de capacidades en términos cercanos a la ideología del “empoderamiento” que actualmente
impulsa el Banco Mundial. Aunque es discutible, este ejercicio implica una radical
dilución de la versión de igualdad ideal que Sen desarrolló en sus escritos de corte más
teórico.
del utilitarismo de Bentham. Según argumenta Marx, los principios y
concepciones normativas simplemente expresan los intereses históricos
de clase. Su reclamo de universalidad es falso y, en realidad, engañoso,
desde el momento en que tales principios contribuyen a ocultar
el antagonismo de clase bajo la fachada del bienestar general o de la
comunidad moral. El movimiento socialista, concluía Marx, debería
evitar hablar de justicia o derechos9.
Pero una tal respuesta sería inadecuada por dos razones. En
primera instancia, uno podría indicar que el marxismo mismo sufre
de un “déficit ético”; en realidad, de una flagrante contradicción. Norman
Geras (1990), en su minucioso análisis de los escritos económicos
marxianos, revela la tensión existente entre la interpretación relativista
que Marx hace del discurso ético y su tácita confianza en los conceptos
y principios normativos que aparecen medianamente articulados
en su crítica de la explotación capitalista. Considérese, por ejemplo, el
siguiente pasaje, donde Marx, en efecto, trata la propiedad colectiva (e
inter-generacional) de la tierra como un principio universal moral:
Desde el punto de vista de una organización económica superior
de la sociedad, el derecho de propiedad de ciertos individuos sobre
determinadas partes del globo parecerá tan absurdo como el de un
individuo sobre su prójimo. Toda una sociedad, una nación y aun
todas las sociedades contemporáneas juntas no son propietarias de
la tierra. Sólo son sus poseedoras, la disfrutan, y deben legarla a las
generaciones futuras después de haberla mejorado, como boni patres
familias (Marx, 1973: 763).
Se trata de un pasaje notable, en el cual podemos observar un Marx
sensible a la misma clase de consideraciones que hallamos en las nociones
contemporáneas del desarrollo sustentable. Sin embargo, al
realizar una crítica de las formas de propiedad contemporáneas en
nombre de una sociedad futura, Marx parece muy próximo al tipo
de exhortaciones que apelan a principios normativos transhistóricos
que él mismo condena en otros autores. Esta brecha entre su doctrina
oficial y las implicancias de su compromiso teórico ha contribuido a
crear una tendencia a contraponer el marxismo clásico, con su énfasis
en la explicación de estructuras sociales antagónicas y en las luchas a
las que estas dan origen, a la teoría política normativa, con los ideales
y concepciones éticas a las que esta apela. La conclusión es que no pueden
seguirse ambos caminos, y uno debe optar por trabajar dentro de
uno de estos discursos. En este sentido, esta es una actitud expresada
no sólo por muchos marxistas ortodoxos, sino también por teóricos
9 Steven Lukes expone lúcidamente este problema en Marxism and Morality (1985).
que consideran haber trascendido al marxismo, tales como Gerald A.
Cohen y Jürgen Habermas10.
Sin embargo, no veo necesidad de elegir: por tomar prestada una
antigua figura del idioma inglés, uno puede tener una torta y comérsela.
O, para expresarlo más firmemente: una crítica marxista teóricamente
consecuente del capitalismo requiere la articulación de principios éticos
según los cuales este pueda ser censurado como injusto. ¿De qué
otro modo podría resultar exitosa una crítica? Perseguir esa visión demanda
un diálogo genuino entre el marxismo clásico y el liberalismo
igualitario; en otras palabras: un compromiso mutuo que no cobre la
forma de un discurso que absorba al otro de modo imperialista. Es
decir, el estudio de temas normativos no requiere que uno abandone la
teoría social explicativa que ha sido la gran fuerza intelectual del marxismo.
Paralelamente, el marxismo puede plantear algunos desafiantes
interrogantes a los liberales igualitarios acerca de cómo sus concepciones
de justicia pueden ser efectivamente llevadas a cabo11.
TRANSFORMANDO EL CAPITALISMO
Esto nos conduce a la segunda razón por la cual los marxistas deberían
tomar el liberalismo igualitario seriamente. Como hemos visto,
las concepciones sobre la justicia que este último ha desarrollado arrojan
una severa luz sobre el mundo social contemporáneo. Aun las más
modestas aproximaciones desafían el status quo. Por esto es que Pogge
calcula que la desigualdad –especialmente entre el Norte y el Sur– es
actualmente tan grande que sólo un 1% del ingreso global –equivalente
a 312 mil millones de dólares al año– sería suficiente para erradicar la
pobreza extrema en el mundo entero (Pogge, 2002: 2). Vale la pena reflexionar
sobre el hecho de que esta suma es menor que el presupuesto
de defensa de EE.UU.: la administración Bush ha solicitado no menos
de 380 mil millones de dólares para el año fiscal 2004. Uno no tiene
que ser un igualitarista para respaldar tal transferencia, ya que la misma
podría ser justificada desde una mirada conservadora basada en la
caridad, o por el imperativo de reducir el sufrimiento, como lo plantea
Raz. ¿Cuánto más podría demandar la aplicación global de cualquiera
de los principios de justicia igualitaria formulados por los filósofos liberales
contemporáneos?
Esto nos lleva a la pregunta respecto de qué marco socioeconómico
se requiere para realizar dichos principios. En general, los liberales
igualitarios son, como ya he sugerido, partidarios de alguna versión
10 Ver, por ejemplo, Cohen (1995; 2000).
11 Ver Callinicos (2001).
del capitalismo de mercado. A lo sumo, Rawls deja abierta la discusión
sobre si los medios de producción deben ser de propiedad privada o
no. La extrema izquierda del liberalismo igualitario está conformada
por teóricos de formación marxista, tales los casos de Gerald A. Cohen
y John Roemer, quienes abogan por un socialismo de mercado, es decir,
una economía de mercado formada por cooperativas de trabajadores
que poseen la propiedad colectiva de las mismas y compiten entre
sí. (Sin embargo, Cohen opta por un socialismo de mercado faute de
mieux, a regañadientes y sólo como una segunda alternativa, dado que
su primera preferencia ya no le parece viable12).
Sin embargo, es difícil concebir cómo alguna de estas versiones
de una economía de mercado puede resultar consistente con una justicia
igualitaria. Entiendo la economía de mercado en los términos que
fueron planteados por Karl Marx y Karl Polanyi, es decir, como un sistema
económico en el cual la distribución de recursos es el resultado de la
competencia entre productores autónomos aunque interdependientes,
y en el cual la fuerza de trabajo fue transformada en una mercancía
(Polanyi denomina al trabajo, junto con el dinero y la tierra, “mercancías
ficticias”)13. Permítasenos recordar, en primer lugar, que uno de los
principales impulsos del igualitarismo contemporáneo es el esfuerzo
por eliminar las consecuencias negativas de aquello que Dworkin denomina
“suerte bruta”. Pero la economía de mercado necesaria y constantemente
genera casos de “suerte bruta”. Las fortunas se construyen y
se pierden, los trabajadores pierden sus trabajos, países enteros se empobrecen,
no a causa de las elecciones de las personas afectadas, sino
como resultado de las fluctuaciones del mercado que escapan al control
individual y colectivo. Marx toma prestada la idea hegeliana de una
“segunda naturaleza” para describir cómo el capitalismo –un sistema
de relaciones sociales dependientes para su existencia de la acción humana–
parece operar como si fuera parte del mundo físico y estuviera
sujeto a leyes naturales que están por fuera del control humano. ¿Cómo
pueden los seres humanos ser juzgados como responsables de sus destinos
individuales en un mundo con tales características? Si triunfan o
fracasan, es más probable que tal circunstancia tenga que ver, no tanto
con sus propias elecciones y esfuerzos, sino con contingencias que están
más allá de su comprensión.
En segundo lugar, deberíamos considerar cuál sería el impacto
de las reformas igualitarias en el funcionamiento del capitalismo. Por
ejemplo, los igualitaristas con frecuencia apoyan la idea de un salario
básico universal e incondicional. Ellos entienden que cada ciudadano
12 Ver Cohen (1995: capítulo 11).
13 Comparar Marx (1976: capítulo 1) y Polanyi (1957).
debería recibir –como un derecho– un ingreso que le permita satisfacer
sus necesidades de subsistencia más básicas sin tener que participar
en el mercado laboral. Una reforma de esta índole resultaría considerablemente
atractiva, dado que evitaría las frecuentes consecuencias
irracionales que los impuestos y el sistema de bienestar generan en su
interacción; y también aseguraría la independencia económica de ciertos
grupos que, por las razones que sean, son efectivamente excluidos
del mercado laboral o sólo pueden lograr acceso al mismo en términos
extremadamente desfavorables. Entonces, esto podría ser un paso hacia
una transformación social más comprehensiva14. Por obvias razones,
esta opción genera una enorme resistencia entre los capitalistas. Uno
de los presupuestos básicos del capitalismo como sistema económico
es que la mayoría de la población no posee ninguna alternativa aceptable
frente a la opción de vender su fuerza de trabajo en términos lo
suficientemente desfavorables como para conducirla a su explotación.
La independencia económica que un tipo de salario básico brindaría
a las personas –como derecho igualitario a ser obtenido por fuera del
mercado– alteraría de modo significativo el balance de poder: negociar
un contrato salarial se convertiría en una transacción voluntaria mucho
más genuina y, entonces, los capitalistas se verían compelidos a ofrecer
mejores condiciones de trabajo que podrían fatalmente comprometer
su rentabilidad. No hay lugar a demasiadas dudas. Cualquier país que
intente por medio de un salario básico como el descripto cambiar la
marcha de su sociedad en una dirección significativamente igualitaria
se enfrentaría seguramente a un proceso de fuga masiva de capitales y
a otras formas de resistencia por parte de los grupos privilegiados y poderosos.
La presión impuesta sobre Lula por los mercados financieros
que forzaron a este a diluir un programa de gobierno aun mucho más
modesto antes de llegar a convertirse en presidente de Brasil representa
una suave versión del tipo de reacciones que provocaría un intento serio
de convertir un salario básico universal en una realidad efectiva.
Esta no es una razón para abandonar el intento de llevar adelante
reformas tales como la propuesta de un salario básico, sino para
apoyarlas, entendiendo que este tipo de iniciativas sólo podrán ser efectivamente
alcanzadas en el marco de una lucha que plantee un desafío
más extenso al control capitalista sobre la economía en su conjunto.
En otras palabras, un anticapitalismo consecuente no puede evitar un
tema básico de la tradición socialista como lo es el de la propiedad y
el control de los medios de producción. No obstante, existe una veda
virtual en torno a esta discusión desde el fin de la Guerra Fría. Incluso
en el movimiento contra la globalización capitalista se tiende a hablar
14 Ver, por ejemplo, Van Parijs y Van Der Veen (1993) y Barry (1997).
en términos de regulación del capitalismo o de un retorno al mundo
“desglobalizado” formado por capitalismos nacionales autónomos15.
Este tipo de cuidados reflejan la creencia, diseminada aún en
la izquierda desde el cataclismo de 1989-1991, de que el colapso de la
Unión Soviética demostró que la planificación no puede funcionar. Uno
de los críticos de la planificación, Alec Nove, planteó el siguiente desafío:
“Existen vínculos horizontales (el mercado) y hay enlaces verticales (relaciones
de jerarquía) ¿Qué otra dimensión existe?” (citado en Devine,
1988: 109-110). En otras palabras, la coordinación económica es necesariamente,
o bien horizontal, en cuyo caso sólo puede tomar la forma
de mercado, o bien vertical, caso en el que se piensa en una dirección
centralizada y desde arriba según el modelo estalinista de la economía.
Pero, en este caso por lo menos, existe una tercera vía: redes democráticamente
organizadas de productores y consumidores pueden colectivamente
negociar, mediante conexiones primordialmente horizontales, un
plan sobre los recursos a ser asignados. Existen dos modelos concretos
de este tipo de planificación democrática o participativa. El primero,
desarrollado por el economista socialista británico Pat Devine, implica
aquello que el autor denomina “coordinación negociada”, en la cual los
representantes de los grupos afectados negociarían sobre la asignación
de recursos hasta lograr una serie de precios consistentes que reflejen
las prioridades que surgieron de un acuerdo colectivamente logrado16.
El intelectual anarquista americano Michael Albert ofrece una versión
aún más descentralizada, partiendo de la misma idea básica. En las economías
participativas, o parecons, los individuos o grupos plantearían
sus propias propuestas de consumo y producción, cuya conformidad
generaría un plan integral mediante un proceso interactivo de ajustes
sucesivos de negociación. Ambos modelos encarnan el mismo principio
básico, que Albert denomina la norma del “auto-gerenciamiento”: “en la
medida en que podamos arreglarlo, los actores de la economía deberían
influir en los resultados económicos en igual proporción a cómo estos
acontecimientos afectan a dichos actores” (Albert, 2003: 40)17.
La discusión de tales modelos nos conduce aún más allá de Marx:
desde la teoría normativa a las especulaciones utópicas. Pero tal sendero
es absolutamente inevitable actualmente: sin importar cuán inteligible
haya sido la negación de Marx a considerar alternativas detalladas
al capitalismo en el contexto del socialismo del siglo XIX, esta postura
ya no puede ser defendida hoy día tras el colapso del estalinismo y de
cara a una hegemonía neoliberal que permanentemente reitera el eslo
15 Ver Callinicos (2003: capítulos 2 y 3).
16 Ver Devine (1988) y Callinicos (2003: 122-132).
17 Diversos materiales sobre parecon pueden hallarse también en.
gan de Margaret Thatcher: “No hay Alternativa” al capitalismo de mercado.
A medida que van cobrando forma más definida las imágenes de
la alternativa al capitalismo, los análisis realistas de las dinámicas del
capitalismo y de las estrategias eficaces contra el mismo deben combinarse
con la exploración de modelos de planificación democrática
normativamente informados y suficientemente focalizados, capaces de
demostrar que Thatcher está equivocada.
La discusión de los principios y modelos igualitarios en ningún
caso carece de anclaje social. La aspiración a la igualdad fue uno de
los ideales constitutivos de la modernidad capitalista desde el momento
en que triunfaron las grandes revoluciones burguesas. De diferentes
maneras, las revoluciones inglesa, americana y francesa articularon
un impulso igualitario a medida que desafiaban las jerarquías del antiguo
régimen. Al proceder de esta manera, desataron una dinámica
que continúa hasta el presente, conforme nuevos grupos –trabajadores,
esclavos, mujeres, súbditos coloniales, negros, lesbianas y gays, entre
muchos otros– han reafirmado sus demandas de igualdad. Sin embargo,
aunque el capitalismo es el suelo sobre el que el ideal de la igualdad
cobró forma por primera vez, este ideal solamente puede realizarse más
allá de sus fronteras.
enfrentará a una notable paradoja. En primer lugar, tropezará con un
inexorable crecimiento de la pobreza y la desigualdad, tanto a escala global
como nacional. El filósofo alemán Thomas Pogge reunió evidencia
estadística que provoca náuseas: en 1998, de un total de 5.820 millones
de seres humanos, 1.214 millones poseían un ingreso de menos de un
dólar norteamericano por día, y 2.800 millones vivían con menos de dos
dólares por día, siendo esta la línea de pobreza establecida por el Banco
Mundial. A estas cifras debemos agregar que 18 millones de personas
mueren prematuramente cada año debido a causas vinculadas con la
pobreza, es decir, un tercio de todas las muertes en seres humanos. Pogge
también calcula que 250 millones de personas han muerto por inanición
o enfermedades que pueden ser prevenidas en los 14 años posteriores al
fin de la Guerra Fría. Señala el filósofo alemán: “Si se hiciera una lista al
* Profesor de Teoría Política y Social de la Universidad de Cork, Inglaterra, y miembro del
Socialist Workers Party. Actualmente es titular de la cátedra de Estudios Europeos en
King’s College, London.
** Este texto tuvo origen en una conferencia que brindé en febrero de 2003 mientras me
desempeñaba como Benjamin Meaker Visiting Professor del Departamento de Sociología
de la Universidad de Bristol. Agradezco a Greg McLennan y sus colegas por su
generosa hospitalidad y sus penetrantes discusiones. Traducción de Atilio A. Boron.
La teoría marxista hoy
264
estilo del Vietnam War Memorial, los nombres de estas personas ocupa
rían una pared de 350 millas de largo” (Pogge, 2002: 97-98).
La pobreza masiva persiste en un contexto de crecimiento global
de la desigualdad. La proporción del ingreso de la quinta parte más
rica de la población mundial respecto de la quinta parte más pobre ha
crecido de 30:1 en 1960 a 60:1 en 1990, y 74:1 en 1997 (UNDP, 1999: 3).
Este hecho pone de manifiesto el fracaso del Consenso de Washington,
el cual aducía que la liberalización de los mercados podría ensanchar la
brecha de desigualdad económica debido a la dinámica de crecimiento
generada, pero esta, no obstante, redundaría en un aumento de los
ingresos de los pobres. Sin embargo, una premisa de esta reflexión ha
sido refutada: la era neoliberal ha presenciado una caída en las tasas de
crecimiento. En este sentido, no hace mucho tiempo, William Easterly,
del Banco Mundial, reconoció la “significativa paradoja” de que, pese a
las “reformas de políticas” neoliberales que “deberían haber conducido
a un aumento y no a una caída en la tasa de crecimiento”, la media
del crecimiento per capita en los países en desarrollo cayó del 2,5% en
1960-1979 al 0% en 1980-1999 (Easterly, 2001: 154).
La desigualdad ha crecido también en los países ricos del Norte.
A partir de una investigación de Richard Wilkinson, Michael Prowse ha
subrayado una impactante consecuencia:
Existe una relación fuerte entre ingreso y salud al interior de estos
países. En cualquier nación encontraremos que la población con altos
ingresos vive por más tiempo y sufre de menos enfermedades
crónicas que la población de bajos ingresos.
En cambio, si buscáramos diferencias entre los países, la relación
entre ingreso y salud se desintegraría ampliamente. Por ejemplo,
medidos en términos de expectativa de vida, los norteamericanos
ricos son, en promedio, más saludables que los norteamericanos
pobres. Sin embargo, aun cuando Estados Unidos es mucho más
rico que Grecia, por tomar un ejemplo, los norteamericanos tienen
en promedio una menor expectativa de vida que los griegos. Parece
que un mayor ingreso se condice con una ventaja en salud sólo respecto
de los conciudadanos, pero no con respecto a ciudadanos de
otros países […]
Wilkinson sostiene que la solución a esta paradoja no puede encontrarse
en las diferencias respecto de factores tales como la calidad
de la atención en salud, porque en naciones desarrolladas esta variable
tiene un impacto moderado sobre la situación sanitaria general.
La respuesta a la mencionada paradoja reside en reconocer que el
valor de nuestro ingreso relativo es más significativo para nuestra
salud que nuestro estándar de vida medido en términos absolutos.
Los ingresos relativos importan debido a que la salud es influenciada
Alex Callinicos
265
notablemente tanto por factores “psicosociales” como por factores
materiales.
Una vez que se ha alcanzado un estándar de vida mínimo, la gente
suele ser más saludable cuando se verifican tres condiciones: se considera
valorada y respetada por otros; se siente en “control” de su
trabajo y su vida hogareña; y disfruta de una densa red de vínculos
sociales. Las sociedades económicamente desiguales tienden a exhibir
pobres desempeños en los tres aspectos enumerados, caracterizándose
por: importantes diferencias de status; grandes diferencias
respecto del sentido del control sobre la propia vida; y bajos niveles
de participación cívica (Prowse, 2002: 3-12)1.
EL LIBERALISMO IGUALITARIO
La desigualdad y sus males están aumentando. Pero por otro lado, y
simultáneamente, el último cuarto del siglo XX presenció el desarrollo
del liberalismo igualitario, que hizo su aparición en la misma “sala de
máquinas” que el neoliberalismo –Estados Unidos. Se trata de teorías
filosóficas sobre la justicia en las cuales la igualdad radical en lo económico
y lo social es concebida como uno de los valores constitutivos de
las sociedades capitalistas liberales2. Antes de considerar esta versión
del liberalismo angloamericano, es necesaria una aclaración conceptual.
En la Europa continental y en Latinoamérica, el término “liberalismo”
es frecuentemente homologado con la ideología del mercado
libre desregulado que legitima las políticas neoliberales del Consenso
de Washington. En este sentido, hablar de “liberalismo igualitario” implica
una contradicción en sus términos. Pero en tanto tradición de
pensamiento histórica, el liberalismo se comprende mejor a partir de la
idea que afirma que los valores de las grandes revoluciones burguesas
sólo podrán ser llevados a cabo en el marco brindado por un capitalismo
de mercado y un gobierno constitucional, y esto es compatible con
perspectivas socioeconómicas significativamente diferentes. Por ejemplo,
John Maynard Keynes y Friedrich von Hayek fueron dos de las
figuras más importantes del liberalismo del siglo XX. El primero fue un
reconocido apóstol del capitalismo regulado y padrino intelectual del
moderno estado de bienestar; el segundo, su gran oponente, ferozmente
anti-igualitarista y anti-intervencionista.
La referencia obligada del liberalismo igualitario es, en nuestros
días, el libro de John Rawls, Teoría de la justicia, de 1971. En él se defi
1 Ver la discusión sobre la desigualdad en el hemisferio norte en Callinicos (2000: 3-12).
2 La mayor parte de los temas tratados en esta sección son analizados con más profundidad
en Callinicos (2000: capítulo 3).
ne la justicia como equidad según dos principios: la igual distribución
de una lista bien conocida de libertades civiles y políticas; y el famoso
“Principio de Diferencia”, de acuerdo con el cual las desigualdades sociales
y económicas sólo son justificables cuando redundan en beneficio
de los sectores más desposeídos de la sociedad. La concepción de Rawls
sobre la justicia igualitaria es más radical de lo que parece a primera
vista. Dos ejemplos servirán para explicar esta afirmación. En primer
lugar, al argumentar a favor de lo que denomina “la equitativa igualdad
de oportunidades”, Rawls rechaza la meritocracia, esto es, la idea
de que las desigualdades socioeconómicas son legítimas si estas son el
resultado de diferencias debidas al talento y el esfuerzo. La pregunta
sería: ¿por qué la constitución genética –inevitablemente accidental– de
un individuo debería ser una razón válida para que este tuviera una
mejor o peor posición en la sociedad? Como lo expresa Rawls, “la dotación
inicial de activos naturales y las contingencias [del] crecimiento y
[la] educación, en las primeras etapas de la vida, son arbitrarias desde
un punto de vista moral” (Rawls, 2000: 288). El Principio de Diferencia
implica que los mejor dotados deberían tener el permiso de obtener un
beneficio en virtud de los talentos que disfrutan sin mérito propio, sólo
si, al mismo tiempo en que utilizan sus talentos, producen un beneficio
tan grande como sea posible para los menos aventajados. De este modo,
los talentos particulares no son propiedad privada de las personas que
los detentan, sino activos sociales.
Un segundo ejemplo del radicalismo de Rawls lo encontramos en
cómo este autor busca asegurar lo que él denomina “valor justo de todas
la libertades políticas”. Para que el primer principio de justicia –que
garantiza a todos una igual participación en las libertades fundamentales–
sea operativo, “los similarmente dotados y con los mismos móviles
[deben tener] casi la misma oportunidad para ocupar posiciones de
autoridad política, independientemente de su clase económica y social”
(Rawls, 2000: 213). Por supuesto, el problema consiste en que esas diferencias
en la riqueza e ingresos socavan constantemente la igualdad
formal legalmente disfrutada por los ciudadanos de las democracias
liberales. En verdad, Rawls admitió que “Hegel, y los escritores marxistas
y socialistas estuvieron muy en lo cierto al realizar esta objeción”
(Rawls, 1996). Su respuesta consistió en argumentar que se necesitan
ciertas condiciones institucionales para asegurar “el justo valor” de las
libertades constitucionales. En este sentido, enumera las siguientes:
a] El financiamiento público de las elecciones y de los modos que
aseguren el acceso público a la información sobre las políticas
públicas […]
b] Una cierta igualdad de oportunidades, especialmente en relación
con la educación y la formación profesional […]
c] Una distribución decente de la riqueza que permita cumplir con
la tercera condición del liberalismo, esto es: que todos los ciudadanos
deben tener asegurado el acceso a la multiplicidad de
medios necesarios que les permitan hacer un uso inteligente y
efectivo de las ventajas provistas por sus libertades básicas […]
d] La sociedad como empleadora de último recurso por vía del gobierno
local o nacional, y otras políticas sociales y económicas […]
e] Un seguro básico de salud garantizado para todos los ciudadanos
(Rawls, 1996).
Estos requisitos –esenciales según Rawls para que las libertades tradicionales
del liberalismo puedan funcionar correctamente– representan,
en comparación con las realidades de las democracias liberales contemporáneas,
una completa utopía. Bajo el reinado del neoliberalismo,
el proceso electoral está cada vez más dominado por las corporaciones
mediáticas y por políticos financiados por las empresas; el acceso a la
riqueza y la educación está distribuido muy desigualmente; la inestabilidad
económica y la continua reestructuración de las corporaciones
tienen por consecuencia el hecho de que la inseguridad impregne permanentemente
al mercado, a tal punto que en el país en el cual Rawls
ha nacido, EE.UU., decenas de millones de ciudadanos no cuentan con
seguro médico. Las condiciones mínimas de Rawls para una sociedad
liberal constituyen un flagrante reproche al liberalismo realmente existente
e, implícitamente, una demanda que clama por una transformación
social radical3.
Otros filósofos anglosajones formularon similares concepciones
de justicia igualitaria de largo alcance; por ejemplo: Ronald Dworkin,
Amartya Sen, Gerald A. Cohen y Brian Barry4. Sin embargo, existen
significativas diferencias entre estas concepciones. Uno de los tópicos
clave se sitúa en torno a la pregunta formulada por Sen: “¿Igualdad de
qué”? (Sen, 1982). ¿Respecto a qué deberían las personas ser tratadas
como iguales? Más específicamente, acordando que a todos deben asegurárseles
iguales libertades, ¿en qué debería consistir la igualdad económica
? Otorgar simplemente a todos el mismo ingreso monetario no
lograría dicha igualdad, desde el momento en que las personas poseen
distintas necesidades y habilidades. Si una persona discapacitada posee
el mismo ingreso que un atleta olímpico, luego, no está siendo tratada
de igual modo. Entonces ¿debería la sociedad apuntar a la igualdad de
3 Las tensiones existentes en la teoría de la justicia de Rawls son sutilmente exploradas,
desde la izquierda, por G. A. Cohen (1992) y J. Bidet (1995).
4 Ver Dworkin (2000); Sen (1992); Cohen (1989); Barry (1995). John Roemer (1996) ha
escrito una síntesis interesante pero excesivamente técnica.
bienestar? En otras palabras, ¿deberíamos intentar que todos estemos
satisfechos de igual manera? Este interrogante se topa contra aquello
que se denomina el problema de los gustos caros. Si yo deseo realizar
un viaje espacial (cosa que podría ser comercialmente posible en unos
pocos años), ¿la sociedad debería pagar por mi viaje? La mayoría de la
gente diría “No”; pero entonces estaré mucho menos satisfecho que el
resto. Esta problemática resalta la relación entre igualdad y responsabilidad.
En particular, Dworkin (2000) expresó que la justicia igualitaria
procura remediar las consecuencias de la “mala suerte bruta”, esto es,
de las contingencias que nos ponen en desventaja sin que medie falta
de nuestra parte. La distribución de talentos naturales –descripta por
Rawls como “moralmente arbitraria”– es un ejemplo de esta mala suerte
bruta. Otro caso ejemplar lo plantea la cantidad de dinero heredada
por los diferentes individuos (aunque Dworkin es menos claro sobre
este punto). Dworkin sostiene que, en la medida de lo posible, todos
deberíamos tener asignada la misma cantidad de recursos económicos,
dependiendo de los individuos el uso que elijan para los mismos. Si
decido ser holgazán y malgastar mi parte, ese será mi problema. O si
anhelo viajar al espacio, entonces dependerá de mí financiar tal emprendimiento
mediante mi propia cuota de recursos.
Este ideal de igualdad de recursos ha sido criticado por varias
razones. En este texto sólo mencionaré tres de ellas. En primera instancia,
Dworkin fue criticado por sostener una concepción excesivamente
individualista de la justicia. Si soy discapacitado de nacimiento, entonces,
sufro evidentemente de una “mala suerte bruta”. Pero ¿qué sucede
si, a causa de mi propia irresponsabilidad al manejar, estrello mi auto y
quedo lisiado de por vida? Según este planteo, soy responsable por mi
desgracia. ¿Significa esto que debo arreglármelas por mi cuenta? (ver
Anderson, 1999). En otras palabras, la estrategia de Dworkin (2000)
consiste en vincular el igualitarismo con la responsabilidad individual,
idea que frecuentemente es contrapuesta a aquel, especialmente desde
el discurso de la derecha neoliberal. Pero, de este modo, ¿no le ha hecho
Dworkin demasiadas concesiones a la derecha? En segundo lugar,
esta estrategia depende de la capacidad para lograr distinguir el par:
elección y azar. “Solemos distinguir, por miles de razones, entre aquella
parte de nuestro destino en la que podemos adjudicar alguna responsabilidad
porque es el resultado de la elección de alguien, y aquella otra
que es ininteligible para cualquier tal adjudicación, porque no obedece
a las acciones de las personas, sino de la naturaleza o de la suerte bruta”
(Dworkin, 2000: 287). Pero las elecciones individuales y las circunstancias
objetivas no son siempre tan fáciles de separar. Una persona pobre
y oprimida puede reaccionar ante su situación aceptándola como parte
de su destino. Puede incluso parecer que sus elecciones y preferencias
reflejan satisfacción con las condiciones en las que vive. Sin embargo, al
guien puede también argumentar que este es un caso en que, frente a la
aparente ausencia de alternativas genuinas, las preferencias personales
o individuales se han adaptado completamente a las circunstancias. Entonces,
decir que la víctima de esta situación ha efectivamente elegido
esta forma de vida equivaldría directamente a consagrar la injusticia.
Una tercera problemática de la igualdad de recursos, similar a la
que se observa en el caso de la igualdad de ingresos, está dada porque
dicho enfoque es insensible a las diferencias relativas a las necesidades
y capacidades de los individuos. Si soy un enfermo crónico no obtendré,
a partir de un mismo conjunto de recursos, los mismos beneficios
que una persona sana. Por este motivo, Sen (1982; 1992) propuso un
ideal diferente: la igualdad de capacidades. Este autor aduce que la calidad
de vida de una persona consiste en su habilidad para desempeñar
un conjunto de “funcionamientos” tan amplio como le sea posible. Dichos
funcionamientos van desde estados tales como tener buena salud
o estar bien alimentado hasta actividades más complejas como las que
están implicadas en el hecho de elegir reflexivamente una vida valorable.
Según Sen, aquello que deberíamos tratar de igualar es la capacidad
de obtener la más amplia variedad de funcionamientos posibles.
Esta postura tiene como ventaja el hecho de que nos ofrece un criterio
de evaluación del bienestar (well being) individual más complejo y sutil
que las crudas estadísticas del ingreso nacional difundidas por el
pensamiento económico convencional. Sen ha influenciado el trabajo
del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo en el sentido
de elaborar un Índice de Desarrollo Humano que contribuya a proveer
una más precisa medida de progreso5.
Como Dworkin, aunque de manera distinta, Sen conecta la igualdad
y la libertad. Subraya que deberíamos procurar igualar “la libertad
sustantiva de lograr combinaciones de funcionamientos alternativas (o,
dicho menos formalmente, la libertad de lograr estilos de vida diversos)”
(Sen, 1999: 75). Gerald A. Cohen (1996) expresó que estas ideas implican
una unión forzada entre libertad e igualdad. Este autor sugiere que
constituye realmente una tergiversación, por ejemplo, describir el hecho
de ser saludable como una libertad o una capacidad, puesto que se trata
simplemente de una condición o un estado de existencia. A partir de esta
crítica puede pensarse que, aunque sea útil para la polémica el apropiarse
del concepto de libertad –favorito de los neoliberales– con propósitos
igualitarios, el efecto es el desdibujamiento de diferencias cruciales entre
ideales diferentes que, aunque están interrelacionados, tienen sus racionalidades
particulares. Cohen propone, en cambio, una concepción de
igualdad más amplia y neutral: igualdad de acceso a las ventajas, donde
5 Ver, en general, Sen (1999).
la noción de “ventaja” es entendida como “una colección heterogénea de
estados deseables de la persona, que no se pueden reducir ni a paquetes
de recursos ni a su nivel de bienestar” (Cohen, 1996: 28).
Cualquiera sea la opinión que uno sostenga con relación a estas
diferentes concepciones de la igualdad, así como respecto de los
argumentos a favor y en contra de las mismas, el debate en torno al interrogante
igualdad de qué redefinió incuestionablemente nuestra comprensión
sobre qué implica una concepción igualitaria de justicia. En
particular, una de las objeciones clásicas al igualitarismo debería haber
quedado suprimida. Me refiero a la objeción según la cual la igualdad
procura imponer una condición de uniformidad: una sociedad de pesadilla
como la China de Mao, en la cual todos usan la misma vestimenta,
comen la misma comida, y así sucesivamente. El problema de las diferencias
en las necesidades y capacidades individuales, que Sen ha resaltado
especialmente, pone de manifiesto que uno de los temas centrales
en el igualitarismo contemporáneo apunta justamente en la dirección
contraria: tratar a todos por igual exige tomar en cuenta las diferencias
y no imponer los mismos estándares para todos.
Son amplios los interrogantes filosóficos implícitos en este debate.
Solamente mencionaré dos de ellos. Primero, quiero remarcar la
enorme influencia del utilitarismo en los filósofos angloparlantes. En
este sentido, el utilitarismo define el bien que deberíamos buscar según
la maximización del bienestar general, definiendo al bienestar como un
estado mental placentero o (en términos del debate moderno) como la
satisfacción de los deseos. La igualdad de bienestar como ideal descansa
sobre esta misma concepción subjetivista del bienestar (well-being)
individual. El debate en torno a la pregunta igualdad de qué contribuyó
a resaltar los límites de esta concepción. Como hemos visto, muchas veces
las preferencias individuales se adaptan a las circunstancias. Todos
los deseos de un esclavo pueden ser satisfechos, pero sólo porque este
ha renunciado a cualquier anhelo incompatible con su desventurada y
opresiva situación. Esto sugiere que si queremos evaluar adecuadamente
el bienestar (well-being) personal necesitamos ir más allá del bienestar
entendido en términos subjetivos. Por ejemplo, podríamos establecer
como punto de referencia, no los deseos presentes de una persona, sino
los deseos que esta hubiera podido tener de haber sido capaz de reflexionar
sobre su situación. Pero esta rectificación puede no resultar suficiente.
¿Qué sucede si no existe una perspectiva de fuga para el esclavo
de nuestro ejemplo, o bien de una rebelión exitosa, por no mencionar la
abolición de la esclavitud como institución? ¿Es la conformidad experimentada
por dicho esclavo una guía precisa para evaluar su bienestar
(well-being)? Estas consideraciones, por lo tanto, parecen llevarnos hacia
una concepción más objetiva de bienestar, a la que Rawls (2000; 1996)
denomina “perfeccionismo”. Por ejemplo, podríamos tratar de fundar la
igualdad en el ideal de autorrealización individual defendido por Aristóteles,
Marx y John Stuart Mill. Pero tal movimiento bloquea una de las
más profundas motivaciones del tipo de liberalismo que Rawls defiende,
el cual propone una forma social que permita a individuos y grupos
perseguir sus propias concepciones del bien. Justificar una distribución
igualitaria de los recursos sobre bases perfeccionistas parecería privilegiar
una determinada concepción del bien –por caso, la autorrealización
individual– por sobre otras posibles6.
En segunda instancia, el debate sobre igualdad de qué se organiza
en torno a la pregunta respecto de cuál es la mejor forma de concebir
la igualdad. Pero, en tanto tal, no ofrece justificación alguna que indique
por qué la igualdad en sí misma es valiosa como ideal. Joseph Raz,
desde un punto de vista liberal perfeccionista, sostiene con vehemencia
que la igualdad es más un vehículo para otras preocupaciones morales
que un ideal coherente o defendible por sí mismo.
Lo que nos importa de las varias desigualdades no es la desigualdad
misma, sino la preocupación por el principio subyacente. Nos
preocupa el hambre del hambriento, la necesidad del carente, el sufrimiento
del enfermo, y así sucesivamente. Es relevante el hecho
de que ellos estén, en los aspectos relevantes, en peores condiciones
que sus vecinos. Pero esto es relevante no como un mal que surge de
la desigualdad tomada en forma independiente. Su relevancia reside
en mostrar que su hambre es mayor, su necesidad es más apremiante,
su sufrimiento es más doloroso; y por este motivo nuestra
preocupación es por los hambrientos, los necesitados y los sufrientes
y no por la igualdad, y es esto lo que nos lleva a darles la prioridad
(Raz, 1986: 240).
Es en parte por esta razón que se intenta distinguir entre el igualitarismo
y el “prioritarismo”. Esta última posición no está comprometida
con tratar a todos por igual, sino con mejorar la condición de aquellos
que están peor. Por ejemplo, el Principio de Diferencia rawlsiano –que
dice que las desigualdades socioeconómicas están justificadas cuando
benefician a aquellos que están peor– podría apreciarse como un ideal
prioritarista antes que como un ideal igualitario. Uno de los atractivos
del prioritarismo es, justamente, que permite evitar la objeción respecto
del “efecto nivelador hacia abajo” que suele hacérsele al ideal igualitario.
Este es el antiguo argumento que acusa a los igualitaristas de no
aceptar cambio alguno a excepción de aquel que incremente la igualdad.
Entonces, por ejemplo, si la mitad de la sociedad posee un solo ojo
6 James Griffin realiza un interesante intento de reconciliar el utilitarismo y el perfeccionismo
en Well-Being (1986).
y la otra mitad es completamente ciega, deberíamos dejar ciegos a todos
para que todos estén en la misma situación de carencia. Gran parte
de la fuerza de esta última objeción es removida una vez que se trata la
igualdad no como el único ideal político, sino como uno de varios ideales
relacionados, aunque distintos. Por ejemplo, si uno valora la libertad
tanto como la igualdad, entonces, enceguecer a aquella mitad que
posee un sólo ojo es inaceptable porque viola su autonomía personal7.
LA IGUALDAD Y EL MARXISMO
Dejemos de lado estas sutilezas filosóficas. Las concepciones igualitarias
de justicia presentadas en la sección anterior no son críticas respecto
del capitalismo. En realidad, tales perspectivas, en general, conciben
la realización de la igualdad sobre la precondición de una economía
de mercado. En efecto, Dworkin construye su teoría de la justicia teniendo
como basamento el mercado. Para ello recurre al dispositivo de
una subasta hipotética para asignar a los individuos un conjunto de recursos
igualmente valorados, y apela, en esta misma línea, a mercados
igualmente hipotéticos para permitir a las personas asegurarse contra
eventuales desventajas tales como: ser o quedar discapacitado, carecer
de talentos naturales, padecer alguna enfermedad o quedar desempleado.
Estos filósofos son conocidos como igualitarios liberales justamente
por la centralidad que le asignan al mercado. Sin embargo, lo que demandan
todas las respuestas ofrecidas a la pregunta de Sen, igualdad
de qué (igualdad de bienestar, de recursos, de capacidades, o de acceso
a ventajas), va mucho más allá de lo que puede ser considerado como
aceptable en la era neoliberal8.
¿Cómo deberían pues responder los marxistas ante este contraste
entre la teoría normativa igualitaria y el inexorable crecimiento de
la desigualdad, particularmente en los países de habla inglesa de los
cuales las figuras que lideran estas posturas teóricas son originarias?
Existe una deficiente y familiar respuesta enraizada profundamente en
la tradición marxista. En textos fundantes del materialismo histórico,
especialmente en La ideología alemana, Marx desarrolló una aplastante
crítica contra la especulación filosófica abstracta (Marx y Engels,
1973). Una de las principales críticas fue dirigida contra la filosofía
moral, ya se tratara de la forma del imperativo categórico de Kant o
7 Sobre estos temas, ver Scanlon (2000), Parfit (2000) y Temkin (2000).
8 En textos tales como Development as Freedom, Sen (1999) procura encuadrar la igualdad
de capacidades en términos cercanos a la ideología del “empoderamiento” que actualmente
impulsa el Banco Mundial. Aunque es discutible, este ejercicio implica una radical
dilución de la versión de igualdad ideal que Sen desarrolló en sus escritos de corte más
teórico.
del utilitarismo de Bentham. Según argumenta Marx, los principios y
concepciones normativas simplemente expresan los intereses históricos
de clase. Su reclamo de universalidad es falso y, en realidad, engañoso,
desde el momento en que tales principios contribuyen a ocultar
el antagonismo de clase bajo la fachada del bienestar general o de la
comunidad moral. El movimiento socialista, concluía Marx, debería
evitar hablar de justicia o derechos9.
Pero una tal respuesta sería inadecuada por dos razones. En
primera instancia, uno podría indicar que el marxismo mismo sufre
de un “déficit ético”; en realidad, de una flagrante contradicción. Norman
Geras (1990), en su minucioso análisis de los escritos económicos
marxianos, revela la tensión existente entre la interpretación relativista
que Marx hace del discurso ético y su tácita confianza en los conceptos
y principios normativos que aparecen medianamente articulados
en su crítica de la explotación capitalista. Considérese, por ejemplo, el
siguiente pasaje, donde Marx, en efecto, trata la propiedad colectiva (e
inter-generacional) de la tierra como un principio universal moral:
Desde el punto de vista de una organización económica superior
de la sociedad, el derecho de propiedad de ciertos individuos sobre
determinadas partes del globo parecerá tan absurdo como el de un
individuo sobre su prójimo. Toda una sociedad, una nación y aun
todas las sociedades contemporáneas juntas no son propietarias de
la tierra. Sólo son sus poseedoras, la disfrutan, y deben legarla a las
generaciones futuras después de haberla mejorado, como boni patres
familias (Marx, 1973: 763).
Se trata de un pasaje notable, en el cual podemos observar un Marx
sensible a la misma clase de consideraciones que hallamos en las nociones
contemporáneas del desarrollo sustentable. Sin embargo, al
realizar una crítica de las formas de propiedad contemporáneas en
nombre de una sociedad futura, Marx parece muy próximo al tipo
de exhortaciones que apelan a principios normativos transhistóricos
que él mismo condena en otros autores. Esta brecha entre su doctrina
oficial y las implicancias de su compromiso teórico ha contribuido a
crear una tendencia a contraponer el marxismo clásico, con su énfasis
en la explicación de estructuras sociales antagónicas y en las luchas a
las que estas dan origen, a la teoría política normativa, con los ideales
y concepciones éticas a las que esta apela. La conclusión es que no pueden
seguirse ambos caminos, y uno debe optar por trabajar dentro de
uno de estos discursos. En este sentido, esta es una actitud expresada
no sólo por muchos marxistas ortodoxos, sino también por teóricos
9 Steven Lukes expone lúcidamente este problema en Marxism and Morality (1985).
que consideran haber trascendido al marxismo, tales como Gerald A.
Cohen y Jürgen Habermas10.
Sin embargo, no veo necesidad de elegir: por tomar prestada una
antigua figura del idioma inglés, uno puede tener una torta y comérsela.
O, para expresarlo más firmemente: una crítica marxista teóricamente
consecuente del capitalismo requiere la articulación de principios éticos
según los cuales este pueda ser censurado como injusto. ¿De qué
otro modo podría resultar exitosa una crítica? Perseguir esa visión demanda
un diálogo genuino entre el marxismo clásico y el liberalismo
igualitario; en otras palabras: un compromiso mutuo que no cobre la
forma de un discurso que absorba al otro de modo imperialista. Es
decir, el estudio de temas normativos no requiere que uno abandone la
teoría social explicativa que ha sido la gran fuerza intelectual del marxismo.
Paralelamente, el marxismo puede plantear algunos desafiantes
interrogantes a los liberales igualitarios acerca de cómo sus concepciones
de justicia pueden ser efectivamente llevadas a cabo11.
TRANSFORMANDO EL CAPITALISMO
Esto nos conduce a la segunda razón por la cual los marxistas deberían
tomar el liberalismo igualitario seriamente. Como hemos visto,
las concepciones sobre la justicia que este último ha desarrollado arrojan
una severa luz sobre el mundo social contemporáneo. Aun las más
modestas aproximaciones desafían el status quo. Por esto es que Pogge
calcula que la desigualdad –especialmente entre el Norte y el Sur– es
actualmente tan grande que sólo un 1% del ingreso global –equivalente
a 312 mil millones de dólares al año– sería suficiente para erradicar la
pobreza extrema en el mundo entero (Pogge, 2002: 2). Vale la pena reflexionar
sobre el hecho de que esta suma es menor que el presupuesto
de defensa de EE.UU.: la administración Bush ha solicitado no menos
de 380 mil millones de dólares para el año fiscal 2004. Uno no tiene
que ser un igualitarista para respaldar tal transferencia, ya que la misma
podría ser justificada desde una mirada conservadora basada en la
caridad, o por el imperativo de reducir el sufrimiento, como lo plantea
Raz. ¿Cuánto más podría demandar la aplicación global de cualquiera
de los principios de justicia igualitaria formulados por los filósofos liberales
contemporáneos?
Esto nos lleva a la pregunta respecto de qué marco socioeconómico
se requiere para realizar dichos principios. En general, los liberales
igualitarios son, como ya he sugerido, partidarios de alguna versión
10 Ver, por ejemplo, Cohen (1995; 2000).
11 Ver Callinicos (2001).
del capitalismo de mercado. A lo sumo, Rawls deja abierta la discusión
sobre si los medios de producción deben ser de propiedad privada o
no. La extrema izquierda del liberalismo igualitario está conformada
por teóricos de formación marxista, tales los casos de Gerald A. Cohen
y John Roemer, quienes abogan por un socialismo de mercado, es decir,
una economía de mercado formada por cooperativas de trabajadores
que poseen la propiedad colectiva de las mismas y compiten entre
sí. (Sin embargo, Cohen opta por un socialismo de mercado faute de
mieux, a regañadientes y sólo como una segunda alternativa, dado que
su primera preferencia ya no le parece viable12).
Sin embargo, es difícil concebir cómo alguna de estas versiones
de una economía de mercado puede resultar consistente con una justicia
igualitaria. Entiendo la economía de mercado en los términos que
fueron planteados por Karl Marx y Karl Polanyi, es decir, como un sistema
económico en el cual la distribución de recursos es el resultado de la
competencia entre productores autónomos aunque interdependientes,
y en el cual la fuerza de trabajo fue transformada en una mercancía
(Polanyi denomina al trabajo, junto con el dinero y la tierra, “mercancías
ficticias”)13. Permítasenos recordar, en primer lugar, que uno de los
principales impulsos del igualitarismo contemporáneo es el esfuerzo
por eliminar las consecuencias negativas de aquello que Dworkin denomina
“suerte bruta”. Pero la economía de mercado necesaria y constantemente
genera casos de “suerte bruta”. Las fortunas se construyen y
se pierden, los trabajadores pierden sus trabajos, países enteros se empobrecen,
no a causa de las elecciones de las personas afectadas, sino
como resultado de las fluctuaciones del mercado que escapan al control
individual y colectivo. Marx toma prestada la idea hegeliana de una
“segunda naturaleza” para describir cómo el capitalismo –un sistema
de relaciones sociales dependientes para su existencia de la acción humana–
parece operar como si fuera parte del mundo físico y estuviera
sujeto a leyes naturales que están por fuera del control humano. ¿Cómo
pueden los seres humanos ser juzgados como responsables de sus destinos
individuales en un mundo con tales características? Si triunfan o
fracasan, es más probable que tal circunstancia tenga que ver, no tanto
con sus propias elecciones y esfuerzos, sino con contingencias que están
más allá de su comprensión.
En segundo lugar, deberíamos considerar cuál sería el impacto
de las reformas igualitarias en el funcionamiento del capitalismo. Por
ejemplo, los igualitaristas con frecuencia apoyan la idea de un salario
básico universal e incondicional. Ellos entienden que cada ciudadano
12 Ver Cohen (1995: capítulo 11).
13 Comparar Marx (1976: capítulo 1) y Polanyi (1957).
debería recibir –como un derecho– un ingreso que le permita satisfacer
sus necesidades de subsistencia más básicas sin tener que participar
en el mercado laboral. Una reforma de esta índole resultaría considerablemente
atractiva, dado que evitaría las frecuentes consecuencias
irracionales que los impuestos y el sistema de bienestar generan en su
interacción; y también aseguraría la independencia económica de ciertos
grupos que, por las razones que sean, son efectivamente excluidos
del mercado laboral o sólo pueden lograr acceso al mismo en términos
extremadamente desfavorables. Entonces, esto podría ser un paso hacia
una transformación social más comprehensiva14. Por obvias razones,
esta opción genera una enorme resistencia entre los capitalistas. Uno
de los presupuestos básicos del capitalismo como sistema económico
es que la mayoría de la población no posee ninguna alternativa aceptable
frente a la opción de vender su fuerza de trabajo en términos lo
suficientemente desfavorables como para conducirla a su explotación.
La independencia económica que un tipo de salario básico brindaría
a las personas –como derecho igualitario a ser obtenido por fuera del
mercado– alteraría de modo significativo el balance de poder: negociar
un contrato salarial se convertiría en una transacción voluntaria mucho
más genuina y, entonces, los capitalistas se verían compelidos a ofrecer
mejores condiciones de trabajo que podrían fatalmente comprometer
su rentabilidad. No hay lugar a demasiadas dudas. Cualquier país que
intente por medio de un salario básico como el descripto cambiar la
marcha de su sociedad en una dirección significativamente igualitaria
se enfrentaría seguramente a un proceso de fuga masiva de capitales y
a otras formas de resistencia por parte de los grupos privilegiados y poderosos.
La presión impuesta sobre Lula por los mercados financieros
que forzaron a este a diluir un programa de gobierno aun mucho más
modesto antes de llegar a convertirse en presidente de Brasil representa
una suave versión del tipo de reacciones que provocaría un intento serio
de convertir un salario básico universal en una realidad efectiva.
Esta no es una razón para abandonar el intento de llevar adelante
reformas tales como la propuesta de un salario básico, sino para
apoyarlas, entendiendo que este tipo de iniciativas sólo podrán ser efectivamente
alcanzadas en el marco de una lucha que plantee un desafío
más extenso al control capitalista sobre la economía en su conjunto.
En otras palabras, un anticapitalismo consecuente no puede evitar un
tema básico de la tradición socialista como lo es el de la propiedad y
el control de los medios de producción. No obstante, existe una veda
virtual en torno a esta discusión desde el fin de la Guerra Fría. Incluso
en el movimiento contra la globalización capitalista se tiende a hablar
14 Ver, por ejemplo, Van Parijs y Van Der Veen (1993) y Barry (1997).
en términos de regulación del capitalismo o de un retorno al mundo
“desglobalizado” formado por capitalismos nacionales autónomos15.
Este tipo de cuidados reflejan la creencia, diseminada aún en
la izquierda desde el cataclismo de 1989-1991, de que el colapso de la
Unión Soviética demostró que la planificación no puede funcionar. Uno
de los críticos de la planificación, Alec Nove, planteó el siguiente desafío:
“Existen vínculos horizontales (el mercado) y hay enlaces verticales (relaciones
de jerarquía) ¿Qué otra dimensión existe?” (citado en Devine,
1988: 109-110). En otras palabras, la coordinación económica es necesariamente,
o bien horizontal, en cuyo caso sólo puede tomar la forma
de mercado, o bien vertical, caso en el que se piensa en una dirección
centralizada y desde arriba según el modelo estalinista de la economía.
Pero, en este caso por lo menos, existe una tercera vía: redes democráticamente
organizadas de productores y consumidores pueden colectivamente
negociar, mediante conexiones primordialmente horizontales, un
plan sobre los recursos a ser asignados. Existen dos modelos concretos
de este tipo de planificación democrática o participativa. El primero,
desarrollado por el economista socialista británico Pat Devine, implica
aquello que el autor denomina “coordinación negociada”, en la cual los
representantes de los grupos afectados negociarían sobre la asignación
de recursos hasta lograr una serie de precios consistentes que reflejen
las prioridades que surgieron de un acuerdo colectivamente logrado16.
El intelectual anarquista americano Michael Albert ofrece una versión
aún más descentralizada, partiendo de la misma idea básica. En las economías
participativas, o parecons, los individuos o grupos plantearían
sus propias propuestas de consumo y producción, cuya conformidad
generaría un plan integral mediante un proceso interactivo de ajustes
sucesivos de negociación. Ambos modelos encarnan el mismo principio
básico, que Albert denomina la norma del “auto-gerenciamiento”: “en la
medida en que podamos arreglarlo, los actores de la economía deberían
influir en los resultados económicos en igual proporción a cómo estos
acontecimientos afectan a dichos actores” (Albert, 2003: 40)17.
La discusión de tales modelos nos conduce aún más allá de Marx:
desde la teoría normativa a las especulaciones utópicas. Pero tal sendero
es absolutamente inevitable actualmente: sin importar cuán inteligible
haya sido la negación de Marx a considerar alternativas detalladas
al capitalismo en el contexto del socialismo del siglo XIX, esta postura
ya no puede ser defendida hoy día tras el colapso del estalinismo y de
cara a una hegemonía neoliberal que permanentemente reitera el eslo
15 Ver Callinicos (2003: capítulos 2 y 3).
16 Ver Devine (1988) y Callinicos (2003: 122-132).
17 Diversos materiales sobre parecon pueden hallarse también en
gan de Margaret Thatcher: “No hay Alternativa” al capitalismo de mercado.
A medida que van cobrando forma más definida las imágenes de
la alternativa al capitalismo, los análisis realistas de las dinámicas del
capitalismo y de las estrategias eficaces contra el mismo deben combinarse
con la exploración de modelos de planificación democrática
normativamente informados y suficientemente focalizados, capaces de
demostrar que Thatcher está equivocada.
La discusión de los principios y modelos igualitarios en ningún
caso carece de anclaje social. La aspiración a la igualdad fue uno de
los ideales constitutivos de la modernidad capitalista desde el momento
en que triunfaron las grandes revoluciones burguesas. De diferentes
maneras, las revoluciones inglesa, americana y francesa articularon
un impulso igualitario a medida que desafiaban las jerarquías del antiguo
régimen. Al proceder de esta manera, desataron una dinámica
que continúa hasta el presente, conforme nuevos grupos –trabajadores,
esclavos, mujeres, súbditos coloniales, negros, lesbianas y gays, entre
muchos otros– han reafirmado sus demandas de igualdad. Sin embargo,
aunque el capitalismo es el suelo sobre el que el ideal de la igualdad
cobró forma por primera vez, este ideal solamente puede realizarse más
allá de sus fronteras.
martes, 4 de octubre de 2011
ECONOMIA › EL PROTECCIONISMO, SEGUN HA JOON CHANG Volteando mitos
El reconocido economista heterodoxo Ha Joon Chang, de la Universidad de Cambridge, brindó una conferencia a unos 1200 empresarios textiles reunidos en el evento de la Fundación ProTejer y destacó que “es necesaria la protección a la industria argentina”. Luego charló a solas con Página/12. En un análisis histórico, el surcoreano planteó que las políticas proteccionistas, que tanto critican los profetas de las naciones más avanzadas, fueron las que permitieron desarrollar su propia industria. De esta forma, Chang denunció que “patearon la escalera, después de subirla”. Defendió el resguardo contra las importaciones para el caso de la industria local, pero alertó sobre el plan que debe estar por detrás de cualquier política proteccionista: “Hay que combinar el proteccionismo con una política de inversión tecnológica, en el marco de una estrategia de largo plazo”. Para el economista, la cuestión está en “hacer una elección consciente para desarrollar sectores determinados”.
Chang comenzó su conferencia ilustrando con el ejemplo de la industria japonesa, que se benefició durante treinta años de un férreo proteccionismo, a pesar de que, a mediados del siglo pasado, abundaban fanáticos del libre mercado que criticaban la protección y pedían respetar el esquema de las ventajas comparativas, es decir, que Japón continuara siendo básicamente un país exportador de seda. “Sin tres décadas de proteccionismo y otros apoyos, Toyota no existiría como ahora”, manifestó. Pero Chang no redujo la exposición al caso asiático: “No sólo Japón y Corea, todos los países ricos se desarrollaron en base a políticas heterodoxas”. Y se focalizó en los países librecambistas por excelencia: “Estados Unidos fue el país más proteccionista hasta la Segunda Guerra Mundial”. “Algo similar ocurrió en Gran Bretaña en el siglo XIX, particularmente con la industria textil”, agregó. “La historia del librecambio es totalmente al revés”, sentenció.Según explicó ante los empresarios, el caso de las regulaciones comerciales no es único, sino que ocurrió algo similar con la prohibición o restricción en la inversión extranjera directa, con las empresas públicas, la propiedad de la tierra o la propiedad intelectual. “Cuando ellos eran países que se estaban de-sarrollando, utilizaban políticas contrarias al libre comercio. A pesar de ello, ahora piden que se utilicen políticas liberales. Esto significa patear la escalera”, remarcó el economista.
Al referirse a la Argentina, y en particular al sector textil, Chang explicó que “los altos salarios en Argentina en comparación con China hacen necesario el apoyo proteccionista del Gobierno”, y agregó: “Los países en vías de de-sarrollo tuvieron un pésimo desempeño cuando aplicaron políticas liberales”. Pero también llamó la atención sobre la necesidad de invertir en desarrollo de tecnologías. “Puede haber proteccionismo, pero no desarrollo. Para que eso ocurra debe haber inversión en tecnología, mejorar la comercialización y la productividad, en el marco de una estrategia de largo plazo. No se puede subsidiar indefinidamente”, enfatizó.
–¿Cómo evalúa la política industrial del gobierno argentino, en torno del control de importaciones? –le preguntó Página/12 al economista.
–En el corto plazo no estoy en contra de ninguna de estas medidas. La cuestión es que esta restricción se use en forma inteligente, canalizando los intercambios comerciales por los sectores adecuados. Suecia se desarrolló en base a las ventajas naturales, desarrolló la industria de acero por la facilidad de conseguirlo. En el caso de Argentina, sería tonto obviar las ventajas en la actividad agrícola. Pero también hay países que han desarrollado sectores totalmente ajenos a las ventajas naturales. No hay razón natural por la cual Japón construya autos.
–¿Qué opinión le merece el mecanismo de transferencia de renta del sector agrícola al Estado a través de las retenciones?
–Depende de cuán eficientemente se usen los fondos. Debe haber un buen plan a largo plazo, decidir si se estimulará la industria automotriz, la electrónica u otra. Qué porción del dinero irá a investigación, cuánto a infraestructura. Cuando esto se haga, será más fácil convencer a los exportadores del agro, ya que en el largo plazo, ellos también se beneficiarán del desarrollo general.
Informe: Javier Lewkowicz.
lunes, 3 de octubre de 2011
El sofisma del libre comercio (II)
Rafael Correa
La Insignia. Ecuador, mayo del 2006.
La Insignia. Ecuador, mayo del 2006.
Presentación del libro «El rostro oculto del TLC»
De Alberto Acosta, Fander Falconí Benítez, Hugo Jácome y René Ramirez.
Ediciones ABYA-YALA. Quito (Ecuador), 2006.
Diseño de portada: Raúl Yépez.
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La evidencia empírica de los últimos 20 años
La redención de la teoría de las ventajas comparativas -bastante olvidada desde la posguerra-, fue supuestamente empírica, esto es, la superioridad en cuanto a desempeño económico de países con orientación "hacia fuera". En realidad, como frecuentemente ocurre en ciencias sociales, la "evidencia" presentada puede ser mejor calificada de propaganda que de ciencia. Ya en 1981, Bela Balassa señalaba que "la evidencia es bastante conclusiva: países aplicando una estrategia de desarrollo hacia afuera tuvieron un mejor desempeño en términos de exportaciones, crecimiento económico, y empleo" (Balassa 1981; citado por Wade 1991:15). Sin embargo, pronto Woo Jung y Peyton J. Marshall (1985), señalaron la ambigüedad en la causalidad.
Con los mismos argumentos de Balassa, el Reporte de Desarrollo Mundial 1987 del Banco Mundial apoyó agresivamente un desarrollo "hacia afuera". Wade (1991) ha mostrado que la evidencia para esta fuerte conclusión estaba distorsionada por el peso de un solo país (Corea), y que este país difícilmente calzaba en la definición del propio Banco Mundial de "país fuertemente orientado hacia afuera".
Para el caso latinoamericano, el Informe Anual 1997 del Banco Interamericano de Desarrollo "estimó" que el impacto de las reformas estructurales en América Latina, entre ellas el aperturismo comercial, contribuían en forma permanente en un 1.9% al crecimiento del PIB per cápita de la región (conclusiones basadas en Lora, 1997). El propio BID y Lora, ya han tenido que reconocer que el positivo efecto de las reformas sobre crecimiento, de existir, es a lo sumo un efecto temporal (Lora y Panniza 2002). De hecho, Correa (2002a), utilizando modernos métodos de datos de panel, no encontró ninguna relación estadística robusta entre las reformas estructurales -incluyendo aperturismo comercial-, y crecimiento.
Dollar y Kray (2001), en un estudio con cobertura mundial, concluyeron que el aperturismo comercial produce más crecimiento y reducción de la pobreza en los países pobres. El Banco Mundial (2001), también concluyó que la globalización está reduciendo pobreza en y entre los diferentes países por el positivo efecto del aperturismo sobre crecimiento. Sin embargo, Rodríguez y Rodrik (2000) han cuestionado duramente la supuesta relación entre aperturismo y crecimiento. Rodrik (2000 y 2001) critica la metodología y desmiente las conclusiones de Dollar y Kray (2001) y del Banco Mundial (2001).
Para el caso de América Latina, el Informe Anual 1997 del BID también afirmaba textualmente que "la reforma comercial conduce a una redistribución del ingreso favorable a los grupos de menores ingresos, ya que baja los precios de los bienes de consumo popular y reduce los beneficios que los productores nacionales obtienen del proteccionismo" (BID, 1997:33). Correa (2002b) verifica nuevamente que no existe evidencia estadística que relacione reformas estructurales y crecimiento, y, por el contrario, presenta evidencia de que la apertura comercial ha incrementado la desigualdad. De esta forma, el estudio concluye que, al no haber impactos sobre crecimiento y con evidencia de que empeora distribución, la apertura comercial probablemente está generando más pobreza en la región.
El informe de Cepal "Globalización y Desarrollo", además de presentar evidencia de desindustrialización de la región, demuestra que las desigualdades entre países y al interior de los países están aumentando. De esta forma, mientras que en 1973 la relación porcentual entre el PIB por habitante de América Latina y los países más desarrollados es de 28%, en 1998 se reduce al 22,2% (Cepal 2002:79). Por otro lado, para el 83,8 % de la población de América Latina la desigualdad es creciente para el período 1975- 1995 (Cepal 2002:84).
Finalmente, Branko Milanovic, investigador del Banco Mundial en asuntos de pobreza, concluye que el aperturismo comercial incrementa desigualdad en países pobres, pese a que el propio Banco Mundial por décadas sostuvo lo contrario. El estudio se basó en encuestas nacionales de ingresos de hogares en 88 países en desarrollo, y demuestra que el aperturismo incrementa desigualdad en países con un ingreso per cápita menor a 5000 dólares ajustados para paridad de compra -es decir, prácticamente la totalidad de los países latinoamericanos-. El estudio concluye que sólo los ricos se benefician del aperturismo en los países pobres, perjudicando de esta forma a los más pobres entre los pobres (Milanovic 2002).
De esta forma, como manifiesta Taylor, las investigaciones del Banco Mundial en los últimos años han sido tan solo una "multimillonaria operación de marketing ideológico" (Taylor, 1997), criterio en el que, con bastante confianza, podemos incluir también a todas las demás instituciones del Consenso de Washington. En realidad, los supuestos impactos positivos del aperturismo comercial sobre crecimiento, pobreza y distribución, son nuevamente una cuestión de fe.
El libre comercio en la historia
Ha-Joon Chang, profesor de la Universidad de Cambridge, en su extraordinario libro "Kicking Away the Ladder", demuestra cómo prácticamente todos los países desarrollados hicieron exactamente lo contrario de lo que hoy predican para alcanzar su desarrollo (7). Con respecto al libre comercio, establece que, muy por el contrario de lo que ahora se predica, "la promoción de la industria ha sido la clave del desarrollo de la mayoría de naciones, y las excepciones han sido solamente pequeños países en o muy cerca de la frontera tecnológica mundial, tales como los Países Bajos y Suiza" (Chang 2002:10).
El proteccionismo industrial empieza con la propia Inglaterra, donde Robert Walpole, primer ministro de Gran Bretaña, al presentar la legislación para promover la manufactura nacional, ya en 1721 señalaba que "es evidente que nada contribuye tanto a promover el bienestar como la exportación de bienes manufacturados y la importación de materias primas" (citado en Chang 2002:21). Estas políticas -y los principios que las sustentaban-, fueron absolutamente similares a las políticas y principios utilizados por países como Japón, Corea del Sur y Taiwán durante el período de post guerra (Chang 2002:22).
Las políticas proteccionistas de Inglaterra siguieron hasta muy avanzada la revolución industrial. Solamente cuando su supremacía tecnológica fue evidente, vino el gran cambio hacia el "libre comercio", cuando en 1846 la Corn Law fue rechazada y las tarifas en muchos bienes manufactureros abolidas. Por eso, muchos historiadores llaman a este período un acto de "libre comercio imperialista" (Chang 2002:23).
Friedrich List observó que, entonces como hoy, los políticos y economistas británicos predicaban las virtudes del libre comercio con fines nacionalistas, aún cuando la prédica se realizaba en nombre de supuestas "doctrinas cosmopolitas" (List, 1885). Posteriormente, "la era de libre comercio terminó cuando Gran Bretaña finalmente reconoció que había perdido su preeminencia manufacturera y reintrodujo aranceles a gran escala en 1932" (Chang 2002:24).
Mientras tanto, EEUU resistió los cantos de sirena orquestados por Inglaterra, y claramente entendió que necesitaba un "sistema americano" en oposición al "sistema británico" de libre comercio. Explícitamente se manifestó que el libre comercio era parte del sistema imperialista británico y que designaba a EEUU el papel de exportador de productos primarios (Chang 2002:32). Incluso Chang demuestra, en una interesante revisión histórica, que fue Alexander Hamilton -y no Friedrich List, como normalmente se piensa-, quien en 1791 en su calidad de secretario del Tesoro de EUA presentó por primera vez en forma sistemática el argumento de la "industria infantil" para justificar el proteccionismo industrial de EEUU (Chang 2002:25). De esta forma, "EEUU permaneció el más ardiente practicante de la industria infantil hasta la primera Guerra Mundial, y aún hasta la Segunda Guerra Mundial, con la notable excepción de Rusia a principios del siglo 20" (Chang 2000:29). De hecho, según cálculos de Paul Bairoch, uno de los más destacados profesores de historia de la economía en los EEUU, el promedio de aranceles en bienes manufacturados en EEUU fue de 35 a 45% en 1820, entre 40 y 50% en 1875, 44% en 1913, 37% en 1925, 48% en 1931 y 14% en 1950. Así, Bairoch llama a EEUU "la madre y bastión del proteccionismo moderno" (Bairoch, 1993).
Finalmente, solamente cuando la supremacía industrial estadounidense fue absolutamente clara después de la Segunda Guerra Mundial, EEUU, al igual que la Inglaterra del siglo XIX, comienza a promover el libre comercio, pese a haber adquirido esta supremacía a través de un intenso y nacionalista proteccionismo industrial (Chang 2002: 5).
Utilizando una amplia documentación y datos, Chang expone similares historias para Alemania, Francia, Suecia y Bélgica, y concluye que, en su muestra de países, los únicos países que no utilizaron activamente proteccionismo para alcanzar su desarrollo fueron los Países Bajos y Suiza, por ser países pequeños donde los beneficios de políticas industriales pueden ser más reducidos, pero sobretodo, porque se mantuvieron en diferentes períodos en la frontera tecnológica.
Finalmente, para el caso de los "milagros de desarrollo", es decir, Japón y los países recientemente industrializados del Este Asiático, Chang concluye que -con la excepción de Hong Kong, que fue un enclave colonial, una especie de ciudad-Estado- todos utilizaron proteccionismo industrial, y resalta la similitud entre las políticas utilizadas por estos países y las aplicadas por los países europeos y los EEUU para alcanzar el desarrollo. En conclusión, en la historia del desarrollo pocas cosas hay más extrañas y antihistóricas que el libre comercio.
Pateando la escalera del progreso
El entusiasmo de los países avanzados por el "laissez faire" es perfectamente comprensible. Como demuestra Chang en su estudio, una fundamental regularidad histórica es que los países que han llegado a la frontera tecnológica, y, en consecuencia, son imbatibles en cuanto a competitividad, ganan con el libre comercio y por ello tienden a impulsarlo, todo esto, obviamente, en nombre de "doctrinas cosmopolitas" y no obstante haber utilizado un fuerte proteccionismo para llegar a dicha situación estelar (8).
Como ya manifestó el alemán List hace más de siglo y medio: "Cualquier nación que por medio de aranceles y restricciones sobre la navegación ha elevado su poder industrial y de navegación a tal nivel de desarrollo que no otra nación puede competir con ella, no puede hacer nada más sabio que retirar la escalera de su grandeza, predicar a las otras naciones los beneficios del libre comercio, declarar en tono arrepentido que hasta ese momento ha vagado en los senderos del error, y decir que ahora por la primera vez ha logrado descubrir la verdad" (List 1885, Libro 4, Capítulo 33).
Por ejemplo, para el caso del ALCA, James Petras manifiesta que "... la conclusión es clara: el apoyo de los Estados Unidos al ALCA se debe a los beneficios exorbitantes que obtienen con las políticas de libre mercado y a la creencia de que el acuerdo consolidará el marco necesario para la continuidad de las ganancias" (Petras, 2002).
Si es comprensible el entusiasmo de los países desarrollados, y particularmente de EEUU, por el libre comercio, ¿cómo entender el entusiasmo del establishment latinoamericano por éste? Podemos elaborar al menos tres hipótesis al respecto, sin que éstas sean mutuamente excluyentes:
Los fundamentalistas, para los cuales el libre mercado es prácticamente (1) el fin en sí mismo y no el medio para alcanzar el desarrollo; (2) el voluntarismo incompetente y el insoportable esnobismo de nuestras élites y tecnocracias nacionales, incapaces de una posición crítica ante el bombardeo ideológico de las políticas del Consenso de Washington; y, finalmente, como siempre, (3) la existencia de ganadores a costa de muchos perdedores del libre comercio.
Todas estas hipótesis tienen en común la incapacidad o falta de voluntad para construir verdaderos proyectos nacionales y una genuina integración regional en función del desarrollo de nuestros países, tal como lo hiciera EEUU ante la arremetida libre cambista de Inglaterra. De esta forma, se desnuda tal vez la más grave crisis de América Latina: la crisis de líderes y verdaderos estadistas. Ojalá, en estos tiempos de "libre comercio", eso sí se pudiese importar.
Notas 7. Esta sección se basa extensivamente en Chang (2002).
8. Esta situación no se limita al libre comercio. En palabras de un historiador estadounidense: "predicando la ortodoxia fiscal a las naciones en desarrollo, nosotros estamos en la posición de la prostituta que, habiéndose retirado con sus ganancias, considera que la virtud pública requiere el cierre del barrio de la tolerancia" (Schlesinger 1965:158; citado por Green 1995:38).
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